Tradicionalni i moderni pristupi fenomenima smrti i umiranja

Siže

U radu je ponuđen pregled tradicijskog i modernog pogleda na fenomene smrti i umiranja. Posebna pažnja posvećena je muslimanskom teološkom i tesavvufskom pogledu na smrt. Upoređujući različito razumijevanje svrhe umiranja i sâme smrti, u mogućnosti smo prepoznati nekoliko veoma zanimljivih karakteristika.

Ključne riječi: smrt, umiranje, bolest, drugi svijet, ahiret, berzah, puhanje u rog

Uvod

Nesumnjivo svaki čovjek ima svoj vlastiti pogled kako na fenomen smrti, tako i na fenomene življenja, umiranja te proživljenja. Taj specifični pogled na navedene fenomene ne podrazumijeva posebnost u smislu religijskoga svjedočenja (svaka religijska tradicija dala je mnoštvo rasprava po ovome pitanju i njihovi pripadnici ih, makar načelno, deklarativno, prihvataju) već u smislu, rekli bismo, stepena vlastitoga uvjerenja ali i prihvatanja te razumijevanja načina i, prije svega, smisla tih pojava, ono na šta se, između ostaloga, odnose kur'anske riječi: svima vama smo zakon i pravac propisali.¹ Moglo bi se reći da je većina religijskih tradicija ostavila svojim sljedbenicima određeni „prostor“ za učitavanje vlastitog vjerujućeg iskustva u opći princip nužnosti i smisla postojanja fenomena života i smrti. Na taj način, a protokom vremena, opći religijski princip podario je snažan temelj uravnoteženju razumijevanja i prihvatanja fenomena smrti ali je također i vlastito bojenje (ṣibġa), ne samo individualno već i grupno – kulturološko, snažno utjecalo na intelektualni pristup i prije svega obredoslovnu praksu vezanu za čin umiranja. Naravno, kao i kod drugih fenomena, i kod ovoga je najbolje i najpotpunije Allahovo bojenje stvarnosti (ṣibġatullāh).² Tako je svaki vjernik pozvan da vlastitim duhovnim i fizičkim trudom (muğāhada), oplemenjujući svoju dušu i čisteći svoje srce, bezuslovno pristupi vječnim Božijim Riječima, da ih kuša (dawq) ne bi li se izravno osvjedočio u stvarnost koju one zacrtavaju, stvarnost koja je, shodno riječima poslanika Muhammeda, blagoslovljen je, porinuta kroz sedam beskrajnih duhovnih dimenzija (sab‘a aḥruf), od kojih svaka polaže pravo na svoj izvanjski, uravnoteženo doslovan, smisao (ẓāhir), svoju unutarnju poruku (bāṭin), na cjelovitost razumijevanja svoga smisla (mṭṭuala‘) te, konačno, na sasvim konkretan ali ujedno sa ostala tri aspekta u potpunosti komplementaran propis po kojemu se savršeni vjernik ili onaj ko to želi postati mora vladati u svome životu (ḥadd).³

Nismo slučajno spomenuli i kulturološki obzir razumijevanja fenomena smrti. Upoređujući različito razumijevanje svrhe umiranja i sâme smrti kod različitih naroda u mogućnosti smo prepoznati nekoliko sličnih ujedno i veoma zanimljivih karakteristika, od kojih su za nas posebno interesantne njih četiri. Prvo, u svakoj tradiciji, kako kod objavljenih religija tako i kod onih prirodnih, postoji učenje o početku čovjekove smrtnosti – nekada su ljudi bili besmrtni pa je konkretan svetopovijesni događaj tu besmrtnost „dokinuo“. Naravno, u judaizmu, kršćanstvu i islamu taj događaj je kršenje zabrane o neprilasku određenom rajskom stablu nakon koje su hazreti Adem i hazreti Hava protjerani na Zemlju na kojoj su vrlo brzo, na različite načine, bili sučeljeni s fenomenom umiranja, nečim što do tada nisu poznavali.

Drugo, insistiranjem na konkretnom svetopovijesnom događaju odnosno ističući činjenicu da je čovjek nekada bio besmrtan, vjerniku se skreće pažnja da je moguće ponovno dolaženje u, uslovno rečeno, stanje besmrtnosti ali tek nakon kušanja smrti. Pored teološke istine na ovaj način, u krajnje psihološkom smislu, vjerniku se nudi utjeha pri smrtnome slučaju, bilo neke njemu drage osobe, bilo u slučaju njegovog vlastitog promišljanja o nužnosti okončanja ovozemaljskog života.

Treća karakteristika proizilazi iz prethodne dvije a odnosi se na poseban način, vjerski obred, ophođenja prema osobama koje su na samrtnoj postelji odnosno onima koje su već umrle. Upravo u ovome aspektu najviše je dato mjesta za gore spomenuto vlastito bojenje odnosa prema predmetnom fenomenu. U islamu, zahvaljujući principu dozvoljenosti usvajanja običaja koji nisu propisani Kur'anom ili Sunnetom ali koji nisu sa njima ni u koliziji (ʻurf), u mogućnosti smo uvjeriti se u raznolikost odnosa prema tijelu umrloga (mayyit), njegovome opremanju (tağhīz), načinu posljednjega ispraćaja (ğanāza), njegovome ukopu (dafn), te, na koncu, prema sjećanju na njegovu ličnost (dikr), od jednoga do drugoga geografskog područja.

Posljednja a za nas ujedno i najbitnija zajednička karakteristika odnosa različitih naroda prema fenomenu smrti jeste tendencija ka usvajanju jedinstvenoga kulturološko-civilizacijskog odnosa prema smrti koja, doduše ne svojom formom, no, zasigurno svojom suštinom, skoro u potpunosti istiskuje vlastito bojenje ali i sâm opći religijski princip tretiranja svrhe čak i nužnosti umiranja svakoga čovjeka. Na tragu globalističkoga relativiziranja i niveliranja većine kulturoloških specifičnosti i pitanje smrti u modernome dobu (od XVIII stoljeća) skoro je u cjelosti jednako prihvaćeno u javnome životu svih modernih država. Kao i drugi fenomeni, i ovaj je, zahvaljujući tehnološkom napretku, determiniran teorijama pozitivne i eksperimentalne znanosti te kroz urbanistički plan, arhitekturu, popularnu kulturu ali i kroz savremene predmetne teologije mijenja svijest modernoga čovjeka o smislu smrti. Tako vidimo da tradicionalni pogled na fenomen smrti, predstavljen prvim trima zajedničkim karakteristikama, predstavlja njeno prihvatanje i sužîvljenje, dočim moderni pogled na ovaj fenomen predstavlja strah i pokušaj bijega od smrti.

Iz svega gore rečenoga, rad ćemo podijeliti na dvije cjeline. U prvoj ćemo predstavit moderni koncept poimanja fenomena smrti, a u drugoj cjelini tretirat ćemo muslimansko teološko razumijevanje smrti (i života). Krenut ćemo redom.

1. Moderni koncept poimanja smrti

Razmišljajući o smrti tradicionalni vjernik nikada nije gubio iz vida činjenicu da je život dar Božiji te da je čovjekova „svjesnost“ ustvari čovjekova duša (nafs), stvorena ali nepropadljiva kategorija, specifična egzistencija koja nakon stvaranja dobiva i svojstvo besmrtnosti. Analogno, smrt je samo prelazak duše s jednoga na drugi svijet a ne njeno propadanje. Skoro sasvim suprotno, razvojem moderne tehnologije, pitanje razumijevanja smrti prepušteno je medicini, ne više teologiji ili filozofiji, te smisao i prirodu smrti danas određuju znanstvene teorije a ne tradicionalni metafizički principi. S obzirom da je moderna znanost prije svega mijerna znanost, a postala je za modernoga čovjeka ono što je religija predstavljala tradicionalnome vjerniku, da bi donijela sud o nekome objektu mora ga najprije, na neki način, izmjeriti i tako „upakovanog“ predstaviti i dati na konzumiranje savremenom čovjeku. Kako je duša po sebi nematerijalna, u našemu vremenu medicina je ni na koji način ne tretira već ju zamjenjuje pojmom samo/svijesti koja je rezultat različitih brojnih kontinuiranih operacija mišljenja kojega pokreće mozak. Tako, organ preko kojega čovjekovo tijelo, povijesna datost, dobiva život smještanjem sada besmrtne duše i nestvorenog Božijega Duha (Rūḥ) nije više duhovni, srce kao jedno od duhovnih organa (al-laṭīfa ar-rūḥāniyya), već materijalni – mozak. Drugim riječima, tradicionalno razumijevanje smrti kao odlaska duše iz tijela, zamijenjeno je koncepcijom umiranja odnosno smrti mozga. Opredjeljujući se za mozak kao osnovni organ čovjekovog života, moguće je smrt eksperimentalno prouzročiti, nadgledati je i, shodno takvim parametrima, po volji aktualizirati.

No, u svakodnevnome životu, gore rečeno složeno se manifestira. Rukovodeći se pojmom svakodnevnoga života ili običnoga života, moderni čovjek je naučen, prvo, orijentirati se isključivo vlastitim fizičkim osjetilima u svome životu, te, drugo, da ne prihvati bilo kakvu intervenciju u svome životu koja nije krajnje humanistička.⁴ Oslanjajući se samo na fizička osjetila čovjek se distancira i, vremenom, stvara kod sebe animozitet prema daru vjere koji svako dobiva sâmim činom rođenja, a ne prihvatajući natprirodnu intervenciju, pogotovo upravljanje njegovom i sveopćom egzistencijom od strane nečega što je ponad prirode, čovjek se otuđuje od svetoga, osjećajući u konačnici i strah pred svetim, i to ne strahopoštovanje već vulgarni paralizirajući destruktivni strah. Ovakav koncept nije širen samo zalaganjem pristalica sekularnoga društva već veoma često i zalaganjem prvaka tradicionalnih religijskih obrazaca koji uslijed nedostatka ideja odgovarajućeg suprotstavljanja profanizaciji a često i radi očuvanja kakvog-takvog utjecaja u društvu, svojim životom i svakodnevnim postupcima sveto predstavljaju kao nešto ipak pseudomitsko. U potpunosti i nekritički prihvatajući moderni koncept života a istodobno tek intelektualno insistirajući na tradicionalnim vrijednostima, moderni vjernik oblikuje vlastitu religioznost na jedan začudan način pri čemu je konstantno u nedoumici kako postupati u životu, kako povezati i pronaći ispravan i zadovoljavajući odgovor na pitanja proizišla iz sučeljenja orijentiranja materijalnim u svome životu i romantičnoga pogledanja na svijet duhovnosti. Ta smjesa krajnosti najčešće dobiva oblik agresivnog i po svojoj naravi licemjernog romantizma. Otuda i veoma često pozivanje na vlastito rješenje životnih problema kao na pravi život⁵, dočim se svaki drugačiji način pristupa životu kvalificira kao nazadan i neautentičan.

Upravo usmjeravanje pažnje isključivo na svakodnevne životne potrebe i njihovo zadovoljenje a skretanje pažnje od potreba duše dovelo je ljude u težak položaj. Naročito problemi udobnosti življenja te očuvanja zdravlja osnovni su, rekli bismo, izazovi modernoga čovjeka. Užitku na drugome svijetu suprotstavljena je udobnost življenja na ovome svijetu, a vječnome životu na ahiretu suprotstavljena je mogućnost postizanja vječnoga života na ovome svijetu. Različitim tehnologijama nastoji se ljudski život produžiti a pogotovo razvojem tehnologija presađivanja organa i tkiva te njihovim kloniranjem, ljudima se u perspektivi obećava čak i vječni život življen u zdravlju na ovome svijetu.

Motrivši povijesno, prvi otklon prema novoj koncepciji određenja smrti vidljiv je u XVIII i XIX stoljeću kada se u zapadnome svijetu javlja veliki strah od prijevremenog ukopa. Naime, poznati su bili slučajevi u kojima su ljudi nehotice živi zakopani, prethodno pogrešno smatrani već umrlim. Kako je to već vrijeme začetaka globalizacije, razmjena materije ali i ideja evropskim tržištem bivala je sve intenzivnija te su obavijesti o prijevremenom ukopu bile znane velikome broju ljudi a mnoge od njih širene su i putem književnih djela, poput, naprimjer, priča Edgara Allana Poa.⁶ No, pored ovoga, početkom četrdesetih godina XVIII stoljeća nizom eksperimenata dokazano je da disanje i rad srca mogu biti pokrenuti nakon što su zastali. Nekoliko znanstvenika počelo je mogućnost reanimacije oslovljavati „formom smrti koja se može liječiti“, a otkriveno je da se reanimacija može odnositi na srce i pluća. Pored ovoga, neki znanstvenici ukazali su da mogućnost kratkotrajnog samostalnog funkcioniranja imaju i nervi te se, analogno tome, smrt određivala shodno funkciji srca, pluća i nerava. Sve u svemu, strah od prijevremenoga ukopa i postprosvjetiteljska sumnja u postojanje drugoga svijeta izravno su prouzročili nesigurnost medicinara XVIII i početka XIX stoljeća po pitanju ustanovljenja smrti.⁷

Sredinom i krajem XIX te početkom XX stoljeća fizičari su izumili stetoskop i rendgensko snimanje što je pomoglo izvjesnom ustanovljenju smrti kod osobe ali koje nije tretiralo sâmu narav smrti već je označavalo apsolutnu vjeru u tehnologiju. Situacija po ovome pitanju ponovno se usložnila otkrićem mogućnosti vremenskog produženja spuštanja temperature čovjekovog tijela ispod normale (hipoptermija) te uspješnim transplantiranjem glave jedne životinje. Bostonski embriologista Charles Minot iznio je teoriju s kojom se složila većina znanstvenika toga doba da su organizmi iluzija a da se život i smrt mogu ustanoviti isključivo na staničnoj ravni, uzimajući, dakle, u obzir ćelije. Zahvaljujući masmedijima, pisanjima počev od žurnalističkog do naučnofantastičnog žanra, daljnja naučno-tehnička dostignuća predstavljena su cijelome svijetu i konačno od strane popularne kulture okvalificirana kao sjajna dostignuća moderne znanosti, što je, u perspektivi, iznijelo u javnosti i ideju o čovjekovoj mogućnosti dosezanja vječnosti na ovome svijetu.

Krajem šezdesetih godina XX stoljeća došlo je do nove promjene u određivanju smrti osobe. Dvije stvari na ovo su naročito utjecale. Prva je ponovni interes medicinara za to pitanje, a druga je ponovna briga javnosti vezana za pitanje ustanovljenja smrti kod osobe. U takvoj situaciji jedan od vodećih znanstvenika sa Harvardskog Univerziteta anesteziolog Henry K. Beecher dao je prijedlog, koji je ubrzo i prihvaćen, da se mrtvom proglasi svaka osoba čiji je mozak nepovratno izgubio sve funkcije. U tome periodu, ova definicija smrti mozga ili moždane smrti služila je više kao opravdanje pri procesu transplatacije organa. No, početkom osamdesetih godina prošloga stoljeća moždana smrt postala je osnovni metod odbrane javnosti pred stalnim, često nepredvidivim, znanstvenim otkrićima koja su izravno atakovala na dostojanstvo umrle osobe. Sukob javnosti po pitanjima takozvanoga prava na smrt i takozvane dostojanstvene smrti prouzročio je u Sjedinjenim Američkim Državama donošenje izvještaja Predsjedničke komisije o bioetici 1981. godine, a koji je precizirao da se umrlom osobom smatra onaj pacijent koji je doživio trajni gubitak svih moždanih funkcija, i onih visokih, poput svijesti, i onih osnovnih moždanih refleksa, poput suženja zjenica. Istodobno, razvila se i bojazan od preranog odustajanja od povrata pacijenata (animacije), naročito razvojem procesa transplatacije organa kada se javlja i veliki broj kradljivaca organa. Tako je period XX i početka XXI stoljeća obilježio strah i od predugog održavanja na životu ali i od preranog isključenja pacijenta sa aparata.⁸

Iz prethodno rečenoga možemo zaključiti četiri stvari:

1. Jasno je da se moderno određenje pojma smrti veže za težnju modernoga čovjeka ka dosezanju vječnosti te da je želja za preciznim određenjem nastupa smrti upravo produkt te težnje.

2. Težnja je od spoznaje svrhe egzistencije smrti premještena ka što preciznijem određenju nastupa smrti pri čem se na fenomen smrti ne gleda više kao na jedno od Božijih stvorenja u svojoj supstancionalnosti već kao na akcident, bolest koja napada čovjeka i koju treba odstraniti.

3. Iniciranje određenja koncepcije smrti, koliko god to izgledalo paradoksalno, sada je demokratskoga karaktera, u smislu da na njega ne utječu samo znanstvena otkrića i sâmi znanstvenici već podjednako i javno mnijenje koje izražavanjem svojih različitih bojazni utječe čak i na promjenu definicije nastupa smrti.

4. Nasuprot ovome, spoznaja smrti se ne nastoji doseći promišljanjem nad Objavom i znakovima u prirodi već se prema njenoj datosti moderni znanstvenici ophode kroz savremenu tehnologiju, a na taj način ljudi svakodnevlja, mada iniciraju promišljanje nad određenjem smrti, kako je prethodno rečeno, ipak su prinuđeni „čekati“ na zgotovljenje njene definicije, čime se dodatno otuđuju od toga fenomena.

Razlika između tradicionalne i moderne koncepcije smrti i umiranja možda je najvidljivija u odnosu prema zbrinjavanju tijela umrloga. Kako je općepoznato, tradicionalne religije, u normalnim uslovima, odobravaju samo ukop tijela jer je tijelo „stvoreno od zemlje“ pa je i najprikladnije da, dok duša odlazi u međusvijet (berzah), i tijelo bude vraćeno u svoju „domovinu“. S druge strane, stilovi modernoga života često usvajaju praksu konzerviranja (mumificiranja) i izlaganja tijela umrloga, shodno običajima starih naroda i neabrahamskih religija, a praksa spaljivanja tijela (kremiranje) sve je prihvaćenija. Ovoj posljednjoj praksi protive se sve monoteističke religije s tim da Katolička crkva, pored zabrane, ipak smatra da kremiranje nije izravno suprotstavljeno nijednoj crkvenoj dogmi.⁹ Nesumnjivo, na tragu jednoga od mnogih učenja New Agea, ovoga puta o suprotstavljenosti tijela i duše, čovjekovo tijelo je još za vrijeme života individue motreno tek kao „potrošni materijal“ kojim čovjek raspolaže i prema kojemu se odnosi kako on hoće. Upravo uslijed toga, stanovništvo se danas sve više i odlučuje na praksu spaljivanja tijela nakon smrti pri tome se pozivajući na ključni razlog takvoga izbora – ekonomičnost.

U „Cjelovitom vodiču za kremiranje“, jedno od brojnih udruženja za promoviranje prakse kremiranja nabraja šest razloga zbog kojih bi osoba trebala prihvatiti spaljivanje tijela umrle osobe, a pored razloga lične ili duhovne filozofije, filozofije okoliša, te sve većega prihvatanja ove prakse među religijama, ističu se i slijedeći razlozi: ekonomičnost, jednostavnost i mogućnost stalnoga bîvanja u blizini ostataka umrle osobe.¹⁰ Nema nikakave sumnje da je kod osoba nesklonih tradicionalnim obrascima odnosa prema umrlim pitanje konstantnog bîvanja uz, ali i ekonomičnosti, odnosno jeftinijeg zbrinjavanja tijela umrle osobe, stvarno ključne dileme. Uzevši za primjer našu zemlju, za ukop umrle osobe, kršćana ili muslimana, bližnji moraju izdvojiti između 1.500,00 i 2.000,00 KM¹¹, mada ovi iznosi bîvaju često skoro dvostruko premašeni u drugim gradovima poput Sarajeva, dočim cijena kremiranja, prakse koja još ne postoji u Bosni i Hercegovini ali čije se uvođenje očekivalo u mjesecu oktobru 2008. godine u Visokom, iznosi 68,00 KM¹², odnosno između 200,00 i 400,00 KM.¹³ Ne ulazeći u, rekli bismo, opravdane rasprave o razlozima tako nevjerovatno visokih cijena dženaza i sahrana umrlih, zaključili bismo da nerijetko tradicionalni ambijent, u svakome smislu, čak i dekorativnom, finansijski mnogo više košta čovjeka od modernih stilova života. Ova tendencija često stavlja pred tradicionalne vjerske autoritete dodatne izazove jer su pod pritiskom konstantnog revidiranja svoga odnosa prema novom.

Istaknuvši neke od karakteristika odnosa modernoga čovjeka prema fenomenima smrti i umiranja, u narednom dijelu rada iznijet ćemo osnovne karakteristike muslimanskog teološkog i tesavvufskog pogleda na predmetne fenomene.

2. Fenomen smrti i umiranja u muslimanskoj tradiciji

Ono što se skoro u svakoj raspravi po ovome pitanju odmah na početku ističe jeste da će ne samo čovjek već sve što je stvoreno u jednome trenu prestati postojati i to, rekli bismo, u dva smisla. Prvi smisao odnosi se na činjenicu da će čovjek i sve ono što oslovljavamo živim bićima na ovome svijetu u određeno vrijeme umrijeti, nestati s ovoga svijeta. Dužina boravaka na Zemlji različita je, od bića do bića te i unutar svake vrste, ali ne postoji nijedan čovjek koji će poživjeti toliko dugo da bi bio svjedok prvoga naseljavanje Zemlje od strane ljudi i potpunog nestanka čovječanstva s lica Zemlje, o čemu ljude uzvišeni Allah kategorično obavještava u časnome Kur'anu ističući da nikome nije dao ovozemaljski vječni život¹⁴, barem ne u smislu fizičke egzistencije na ovome svijetu. Pored ovoga, Izvori uče da će svaka individua ne samo tjelesno umrijeti već će i svaka duša osjetiti smrtne muke, dakle ne samo tijelo, o čemu je Kur'an časni također izričit, upotrebljavajući za to doslovno pojam kušanja (dawq).¹⁵ Shodno tumačenju muslimanskih teologa rečeni navod ima upravo gore spomenuta dva značenja.¹⁶

Drugi smisao izrijeka da će sve što je stvoreno nekada ipak prestati sasvim postojati odnosi se na pitanje takozvanoga drugog i trećega proživljenja, onoga koji nastupa nakon drugoga puhanja u rog kada će sve što je na Zemlji pomrijeti.¹⁷ Naime, puhanje u rog (nafha) svaki put će označiti novi početak kvalitativno drugačije egzistencije bića. Tako, puhanje prvi put naziva se puhanje s posljedicom smrtnoga ustravljenja (nafha al-faza‘)¹⁸ koje, opet, označava jedan nadasve strašan prizor ustajanja mrtvih iz zemlje baš kao što se „iskuplja vojska uslijed zvuka vojne melodije“¹⁹. Puhanje po drugi put naziva se puhanje s posljedicom smrtnoga onesviješćenja (nafha aṣ-ṣa‘aq) a označava ponovnu smrt svih bića, jer su sva prethodno oživjela, ali i svih anđela, s tim što ovdje postoje daljnja dva specifična slučaja. Oba se odnose na česticu izuzimanja „samo“ (illā) upotrebljenu u ajetu iz kur'anske sure „az-Zumar“ koja podrazumijeva da neće toga trena baš sva bića umrijeti. U jednome slučaju, izuzimanje se odnosi na određenu odgodu smrti meleka: Džibrila, Mikaila, Israfila i Azraila, blagoslovljeni su. Naime, prvo će, po predajama, nakon određenoga vremenskoga trena od smrti svih bića, uzvišeni Allah usmrtiti Mikaila i Israfila, a nakon njih, ponovno nakon određene pauze, usmrtit će i Džibrila. U drugome slučaju izuzimanje se odnosi na poslanika Musâa, blagoslovljen je, jer, kako smatraju neki teolozi, poslanik Musa, blagoslovljen je, već je jednom doživio smrtno onesviješćenje, kako je to navedeno u suri „al-A'rāf“²⁰. Postoji, također, i mišljenje da se čestica izuzimanja odnosi na plemenite mučenike (šehidi), te nebeske djevice (hurije) i bića čija je egzistencija izravno vezana za Božije Prijestolje i Pijedestal (sukkān al-‘Arš wa al-Kursī).²¹ Konačno, puhanje po treći put naziva se puhanje s posljedicom definitivnoga uskrsnuća (nafha al-Qiyām), nakon čega će se ozbiljiti i Dan polaganja računa.²²

Shodno osnovnim tradicijskim izvorima, kako smo to upravo vidjeli, ne samo događanje smrti već svaki detalj vezan za način proživljenja i konačnog polaganje računa, već je određen, propisan, Božijim određenjem i sudbinom (al-qaḍā’ wa al-qadar). S obzirom da veliki broj stvari čovjek ne zna, kao obaveza nameće mu se maksimalan trud na putu približavanja uzvišenom Gospodaru, ali svaki događaj koji mu dolazi bez nekog velikog ili, pak, nikakvog njegovog utjecaja, već je davno, davno, utvrđen. Ovo, pored brojnih drugih pokazatelja, možda na najočitiji način otkriva poznati svetopovijesni događaj rasprave između poslanika Adema i poslanika Musâa, blagoslovljeni su, koji se u teološkim djelima i oslovljava kao „Rasprava Adema i Musâa“. U toj raspravi, punoj nevjerovatnih poruka i simbola, poslanik Adem, blagoslovljen je, otkriva da je čak i izvođenje iz Raja njega i njegove supruge Have određeno već prije sâmog njegovog događanja. No, orijentirajući se Kur'anom i Sunnetom, grijeh koji su počinili, ostaje grijeh, i bila je obaveza za oboje tražiti oprost od uzvišenoga Allaha dočim je sâmo događanje kao događanje već unaprijed bilo predodređeno. Drugim riječima, zaključuje se da je čovjekova obaveza ulaganje truda u ono na šta osjeća da može izravno utjecati a u stvarima na koje nema utjecaj, pored ulaganja truda, činjenica da su one već unaprijed propisane može mu poslužiti kao dobra utjeha i podstrek da moli uzvišenoga Gospodara za oprost.²³ Takva je slučaj i po pitanju čovjekovog odnosa prema fenomenima umiranja i smrti. Nije svejedno u kakvome stanju i u kakvome poslu čovjeka smrt može zateći a sâmo vrijeme smrti nešto je što čovjek nikada ne može znati, tek nekada to može predosjetiti ili naslutiti.

U jednome kur'anskome ajetu ističe se da je Allahovo Prijestolje bilo nad vodom²⁴ što ustvari ima značenje da je Svoju apsolutnu vlast nad svim što postoji uzvišeni Allah manifestirao prirodom vode, što, opet, potvrđuje drugi kur'anski ajet u kojemu je istaknuto da je dragi Allah sve što je živo stvorio od vode²⁵, da je voda u osnovi svakoga života. Iz toga razloga se voda oslovljava prijestoljem božanskoga dara života (‘arš al-ḥayāt al-ilāhiyya). U ovome kontekstu, uzvišeni Allah je izvor života a živim se naziva sve drugo pored Allaha (siwa Allāh), sva Njegova stvorenja. Odnosno, još preciznije, samo je uzvišeni Allah Vječno živi (al-Ḥayy), a sva stvorenja su živa shodno iskazivanju hvale svome Gospodaru (musebbiḥ bi ḥamd Allāh). Zato se i kaže da uzvišenoga Allaha hvali sve što je stvoreno, bilo to vlažno ili suho, bili to minerali ili biljke, bila to Zemlja ili nebesa. Na ovaj način saznajemo za dvostruki način iskazivanja hvale uzvišenom Allahu. Prvi je iskazivanje jezikom odnosno riječima, verbalno, i to je dar dat samo ljudima, džinima i melecima. Drugi način iskazivanja hvale je sâmim postojanjem nekoga egzistenta i ponovno je riječ o daru ali ovaj put daru kojega svako aktualizira, htio to ili ne htio, i odnosi se, naravno, na sve stvoreno.²⁶ Iz ovoga zaključujemo da se svojstvo života odnosi na bîti (a‘yān), na osnove, jer sve što postoji sâmim svojim postojanjem kao Božijim darom hvali uzvišenoga Allaha i, zahvaljujući toj hvali, živo je, dočim se svojstvo smrti odnosi na veze (nasab), različite odnose među stvorenim.

Svaka je duša, kao čovjekova bît, osnova, živa te je nakon stvaranja zadobila besmrtnost, bilo, ako Bog da, u Raju, bilo, ne daj Bože, u Paklu, a odnos nje i fizičkoga tijela podložan je smrti jer se, kad-tad, završava. Tako, kada osoba plače uslijed nečije smrti, plače uslijed rastanka duše od tijela, raskida odnosa među njima, a sâma preminula osoba i dalje je, po svojoj tako darovanoj bîti, živa. Ako čovjek nije uspio ovladati mogućnošću da ovo o čemu se govori vidi svojim srcem, za njega je veoma teško pronaći utjehu nakon rastanka od drage osobe. Imajući rečeno u vidu, izvodi se, dalje, zaključak kako postoje dva života (ḥayātān): posljedični život (ḥayāt sababiyya) i temeljni život (ḥayāt dātiyya), od kojih je prvi nastao različitim djelovanjem onog osnovnog života, života koji svaka stvar ima po svojoj bîti.²⁷

Nadalje, samo su tri vrste stvorenja odlikovane darom da mogu svjesno obznaniti, drugima otkriti, taj Božiji dar života položen u svaku stvar, zahvaljujući sposobnosti govora: ljudi, džini i meleci, mada i među njima postoji razlika po pitanju sâmoga spoznavanja toga dara. Kod meleka spoznaja se javlja kao čisti Božiji dar, nešto što je, uslovno rečeno, ugrađeno u njihova plemenita bića (ta‘rīf). S druge strane, ljudi i džini moraju proći procese promišljanja (tafakkur) i špekulativnog zaključivanja (naẓar wa istidlāl) da bi dosegli stepen osvjedočenosti (šuhūd) u taj dar, tek nakon kojeg bîvaju u stanju hvalu uzvišenome Allahu iskazivati istodobno dvostruko – i po sâmom svom postojanju i po svojoj spoznaji. Riječ je o nečemu drugome u odnosu na tek verbalno iskazivanje ili ponavljanje istina objavljenih u Izvorima. O ovome najbolje govori poznati sveti izrijek (hadis-i kudsi) u kojemu uzvišeni Gospodar naglašava da sâm On postaje sluh, vid, prihvaćanje i koračanje takvoga roba.²⁸

I za vjernike koji su dosegli spomenuti stepen osvjedočenja, boravak na ovome svijetu zapreka je sâma po sebi pred potpunom spoznajom skrivenih svjetova i prirode života i smrti. U Kur'anu časnome navodi se da događanje smrti za osobu koja umire predstavlja oštrenje pogleda (ḥidda al-baṣar)²⁹ pomoću čega rob dolazi u stanje potpunog uvjerenja (yaqīn) glede svih stvari koje se odnose na njega. Zahvaljujući tome, prilikom svoje smrti bîva mu predočeno dvanaest temeljnih nematerijalnih oblika (ṣuwar), konačnoga rezultata ključnih stvari koje je činio na ovome životu, od kojih će neke vidjeti a neke ipak neće.

Tih dvanaest oblika su: izgled svoje spoznaje/znanja, izgled svojih djela, izgled svoje uvjerenosti/vjerovanja, izgled svoga duhovnoga položaja (maqām), izgled svoga duhovnoga stanja (ḥāl), izgled sebi bliskoga poslanika, lik meleka, oblik jednoga od Božijih djelatnih Imena (al-Asmā’ al-af‘āl), oblik jednoga od Imena za Božija Svojstva (al-Asmā’ aṣ-Ṣifāt), oblik jednoga od Imena Božijeg opisa (al-Asmā’ an-nu‘ūt), oblik jednog od imena Božije svenadilaznosti (al-Asmā’ at-tanzīh), i oblik jednoga od Imena Božije Bîti (al-Asmā’ ad-Dāt). Izgled robove spoznaje odnosi se na spoznaju uzvišenoga Allaha, koja, opet, može biti, barem kada su u pitanju Allahu dragome bliski robovi, dvostruka: ona dobivena putem razumskoga promišljanja i ona dobivena putem otkrovenja (kašf), pri čem je ova druga potpunija. Izgled robovih djela odnosi se na kvalitetu djela koja je na ovome svijetu radio, odnosno na njihovu cjelovitost ili krnjavost, te će mu se pojavljivati u lijepim i ugodnim likovima ili, pak, u ružnim i odvratnim. Izgled robove uvjerenosti/vjerovanja odnosi se na postignutu kvalitetu motrenja stvari s kojima se na bilo koji način susretao, kao što je melek Džibril, blagoslovljen je, bio viđen i u liku poznatoga ashaba Dihje. Što rob posjeduje viši stepen ubjeđenja, to će mu i oblik uvjerenja biti ljepši i raskošniji. Nakon smrti rob biva u stanju vidjeti i oblik svoga duhovnoga položaja koji će ga, opet, ili razdragati ili rastužiti, a svaki musliman bi trebao biti razdragan viđenjem svoga duhovnog staništa (maqām). Na identičan način, i oblik robovog duhovnog stanja (ḥāl) nakon smrti bit će, shodno kvalitetu, ili stega (qabḍ) ili rasprostranjenost (basṭ). S obzirom da su učenjaci nasljednici Božijih poslanika, blagoslovljeni su, osoba koja je za života uspjela postići visoki duhovni stepen prilikom smrti ugledat će oblik poslanika koji joj je najbliži, kojemu je, u svome duhovnome zrenju, bila najbliža. Iz ovoga razloga neki muslimani na samrti mogu dozivati imena naprimjer Musâa ili Isâa, blagoslovljeni su. Svakome duhovnome položaju odgovora narav jednog anđela, tako da zavisno od položaja na kojemu se rob nalazi ugledat će i odgovarajućeg anđela, kao što zavisno od truda koji je na ovome svijetu uložio u svoj odnos prema nekome od Božijih djelatnih Imena ili Imena Svojstva, Opisa, Svenadilaznosti ili Bîti, na samrti sasvim jasno vidi manifestiranje toga Imena.³⁰

Zaključak

Iz svega rečenog, jasno je da se u tradicionalnim vjerskim zajednicama smrt razumijeva tek kao vrata budućeg, vječnog, života. Ipak, ova činjenica ne znači istodobno i da pripadnici tradicionalnih religija smrt bližnje osobe, ili poimanje vlastite smrtnosti, ne doživljavaju emotivno, no, zahvaljujući spomenutome nauku, bol i tuga uslijed gubitka bližnjega prihvataju se mnogo dostojanstvenije.

Motreno krajnje fenomenološki, tradicionalno je jedan od načina lakšega podnošenja ali ujedno i stalnoga podsjećanja vjernika na neminovnost da će „svaka duša smrt kušati“ bila ugradnja manjih ili većih kompleksa mezaristana u urbani plan grada, između kuća, ulica i sl., što je jedna od karakteristika tradicionalne arhitekture. Odrastajući uz takvo okruženje, svako dijete od svojih prvih koraka koje napravi izvan vlastitog doma navikavano je da je smrt tek jedan od mnogih modusa egzistiranja. S druge strane, strah modernoga čovjeka od smrti, kao i razvoj velikih gradova s desetinama i stotinama hiljada stanovnika u Bosni i Hercegovini, odnosno višemilionskom populacijom u gradovima svijeta, doveo je do prakse osnivanja gradskih grobalja izvan gradova, najčešće na teritoriju jedne od susjednih provincija, kao i običaj prekopavanja grobnoga mjesta nakon protoka perioda od nekoliko desetina godina kako bi se isto mjesto iskoristilo za ukop druge umrle osobe. Na ovaj način, fenomeni smrti i umiranja izguruju se, koliko je to moguće, iz svakodnevnice, te dobivaju status prijetećih nepoznanica za čovjeka. Uzevši to u obzir te činjenicu da su smrt i umiranje neminovnosti u ovozemaljskom životu, čovjek nastoji iznaći rješenje kako im pobjeći, kako se od njih „izliječiti“. Iz toga razloga, a zahvaljujući nekritičkome odnosu prema tehničkom i tehnološkom napretku, sve su veća ulaganja u projekte poput krionike (cryonics), sklonosti ka antitradicionalnim filozofijama poput one transhumanizma, i slično. I veoma je teško predvidjeti šta će sve čovjek dalje iznaći u budućnosti a sa željom da zavlada fenomenom smrti, umjesto da joj se, naprosto, otvori.