Kategorija
Vegetarijanstvo i pokusi na životinjama u integrativno bioetičkom diskursu – muslimanski vidici
Prema mišljenju nekih povjesničara vegetarijanstvo je postojalo i među aṣḥābima1 Božjeg poslanika Muḥammada. Vegetarijanstvo uopće nije zabranjeno moralno-teološkim naukom muslimana i religiozno-pravnim učenjenjem. Međutim, u slučaju da škodi ljudskom zdravlju onda su religiozni muslimani i muslimanke dužni početi konzumirati meso. Zanimljiv je podatak da kur'anski opis raja uključuje prvenstveno vegetarijansku hranu, uz izuzetak samo jedne vrste hrane.2
Problem vegetarijanstva je bio generalno prisutan u Intepretativnoj tradiciji muslimana,3 gdje se ističu dva djela, u kojim postoje primjetne naznake obrane vegetarijanskog načina prehrane. Riječ je o ezoterijskom uratku Razgovor čovjeka sa životinjama muslimanskih pitagorejaca poznatih kao Ihwān aṣ-ṣafā'. Jedan od traktata se može svrstati u skupinu kulturne animalistike i botanike, s izrazito naglašenim bioetičkim sadržajima i bioetičkim senzibilitetom. Ihwān aṣ-ṣafā' vjeruju da minerali posjeduju dušu, slave i obožavaju Boga; da se razmnožavaju čime ovo Bratstvo naglašava i patocentričku dimenziju abiotičke sfere. Osim mineralnog u njihovom djelu javlja se i biljni i životinjski svijet, s tim da životinje, za razliku od minerala i biljaka, imaju sposobnost kretanja i osjetila. S obzirom na stvaralačku gradaciju bića, životinje su prema nauku Ihwān aṣ-ṣafā' na višem stupnju u odnosu na minerale i biljke. U klasifikaciji animalnih vrsta prisutne su različite skupine životinja, larve, morske životinje, insekti, te savršene tj. sisari; potom među sisarime one koje odgajaju svoje mlade itd.4 Izuzetno je važan, pomenuti, traktat iz njihove Enciklopedije pod nazivom Razgovor čovjeka sa životinjama, u kojem se pojavljuju i fitoetički elementi. Djelo počinje pripovijedanjem o ljudima na nenastanjenom otoku. Otok prepun zelenila, bilja i životinja, neoskrnavljen ljudskom rukom simbolizira Raj. Otok je nenastanjen ljudima, ali ne i životinjama. Skupina ljudi tijekom oluje i brodoloma završi na otoku. Prva generacija ljudi i životinje su živjeli u zajedničkom miru i blagostanju ne ugrožavajući jedni druge. Nakon nekoliko generacija ljudi počinju graditi grad, utvrde, puteve, uništavati okoliš i životinjske domove. Osim što uništavaju biljno i mineralno carstvo, ljudi se postupno okreću destrukciji životinja, te ih love, jedu, progone i razaraju njihove domove. Većina životinja bivaju protjerane, dok su neke poput svinje i psa odlučili ostati služiti čovjeku. Zatim se u traktatu divlje životinje okupljaju, te odlučuju tužiti se na čovjeka Kralju Ğinna. Počinju međusobno birati predstavnike koji će ih shodno vrsti, predstavljati kod Kralja. Nakon toga nastupa suđenje pred Kraljem, te svaka strana iznosi svoje argumente, s jedne strane čovjek, a s druge životinje. Životinje se žale na mnogobrojne nedaće izazvane ljudskim djelanjem, reflektirajući nemoral, koji čine ljudi nad njima. Ljudi se brane, prvenstveno, navodeći vjersko-teološke argumente. U traktatu Razgovor čovjeka sa životinjama na samom kraju diskusije presuda biva donesena u korist čovjeka, koji je prvenstveno halīfa (upravitelj) na Zemlji, te posjeduje moralnu odgovornost (amānat), što druge ne-ljudske životinje nemaju.
No, iako se javlja kod Ihwān aṣ-ṣāfa', osim spomenute pitagorejske crte odnosa prema ne-ljudskim živim bićima, prisutna je i vjersko-teološka dimenzija u spisu, kako smo rekli u navedenom djelu se mogu pronaći ozbiljni tragovi i preteče patocentrizma.5 Vjerojatno je njihov stav prema vegeterijanstvu nastao i razvijao se pod utjecajem pitagorejskog učenja drevnih Helena. Navedeno učenje su pokušavali sintetizirati s tradicionalnim naukom muslimana. Inače, u njihovom rezoniranju, ali i cjelokupnom praksisu, je sveprisutna antispecistička tendencija, kao i predani biocentrizam i patocentrizam.
S druge strane je i srednjovjekovni arapsko-španjolski filozof Ibn Ṭufayl (1111-1185) – koji je inače pripadao takozvanoj zapadnoj arapskoj filozofskoj tradiciji - pisao u svom romanu Živi sin budnog (Ḥayy ibn Yaqẓān) o dječaku koji odrasta - na ljudima nenastanjenom otoku. Ibn Ṭufayl je u filozofskom romanu obraćao posebnu pozornost prema okolišu i animalnom svijetu, čime se na izvjesni način mogu uočiti izvjesni obrisi filozofije vitalizma. Centralni lik romana Ḥayy ibn Yaqẓān je jedini ljudski stanovnik više godina na pustom otoku. Primoran je obitavati i odrastati usamljen na otoku, te izuzetno poštuje okoliš, što je očito tijekom njegova lova životinja. Loveći, pazi da ne destruira sklad u prirodi. Naime, još u mislećem djelanju glavnog lika srednjovjekovnog filozofskog romana primjetna je bio protekcionistička dimenzija, s izrazitim biocentričnim usmjerenjima, koje španjolski filozof želi pomiriti i s teocentričkom slikom svijeta, dominatnom u srednjovjekovnim filozofskim i teološkim krugovima.6
Zaključak
Može se zaključiti da postoji znakovita sličnost između helenskih Pitagorejaca i muslimanskih autora, koji su pisali o bioetičkom senzibilitetu prema životinjskom svijetu, iako se, dakako, ova sintagma u njihovo vrijeme nije koristila. Naime, Pitagora i njegovi helenski učenici, jednako kao i Ihwān aṣ-ṣafā' i Ibn Ṭufayl, koji su očito bili pod praktičko-filozofskim utjecajem Pitagore u srednjem vijeku, poštuju život kako ljudski tako i ne-ljudski, te pozivaju na primjereno i moralno ophođenje prema životinjama.
S druge strane, između Helena i muslimana se pojavljuje i jedna razlika, koja je fundirana u drukčijem onotološkom izvorištu odnosa prema vegetarijanstvu. Naime, Pitagora je podučavao i vjerovao da je sve živo što se rađa međusobno srodno, da su životinje srodne ljudima posredstvom zajedništva života, stanovište koje je bilo praćeno doktrinom o seljenju duša, dok je spomenutim srednjovjekovnim filozofima i teolozima navedeno vjerovanje bilo strano, jer su svoj nauk prvenstveno fundirali na svetim spisima islama koji ne dopuštaju navedeni oblik vjerovanja, čime se dolazi do zaključka da je usprkos izraženim sličnostima i utjecajima Pitagorejaca na spomenute srednjovjekovne autora ipak prisutna i očita distinksija među njima.
1Aṣḥābi su bili drugovi Božjeg Poslanika, koji su ga tijekom njegova života imali priliku vidjeti i čuti.
2 Više v.: Murad Wilfried HOFMANN, The Protection of Animals in Islam, u: Ingrid MATTSON i dr. (ur.) Islam, Christianity and the Environment, Jordan, MABDA, 2011, 23.
3Traditia interpretativa je razumijevanje, percepcija i interpretacija konstitutivne tradicije „koja je dalje razvija i čini je povijesno relevantnom (životnom)” (Više v.: Adnan SILAJDŽIĆ, 40 hadisa sa komentarom, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka i el-Kalem, 2005, 25.). U Interpretativnu tradiciju se ubraja, utemeljen na Konstitutivnoj tradiciji, intelektualni rad muslimanskih znanstvenika od vremena Blagoslovljenog Poslanika Muhammeda do danas, a obuhvaća muslimansku teologiju ('Ilm al-Kalām) (o pojmu 'Ilmu al-Kalām više v.: Majmūn ibn Muhammad an-NASAFĪ, Baḥr al-Kalām, Damask, Makraba Dār al-Farfūr, 2000, 21-26), muslimansko-arapsku filozofiju (falsafa) (o pojmu ,,islamska filozofija” i njenoj razdiobi u povijesti, više v.: Salih H. ALIĆ, Arapsko-islamska filozofija, definicija i značaj u istoriji, Prilozi za orijentalnu filologiju, (1976) 24, 111-112; Seyyed Hossein NASR (ur.), Islamic Philosophy from its Origin to The Present-Philosophy in the Land of Prophecy, New York, University of New York Press, 2006. 31-47; Također, više v.: Seyyed Hossein NASR, Mehdi Amin RAZAVI (ur.), An Anthology of Philosophy in Persia, Oxford University Press, 1999. 367-456.; Henry Corbin, Historija islamske filozofije I – II, Sarajevo, ,,Veselin Masleša“ – Svjetlost, 1987, 5-7), te ezoterijsku teologiju (taṣawwuf). Sva tri navedena misaona toka muslimanskog intelektualnog naslijeđa su svojega poticaja našli u dinamičnom tekstu Objave, te susretu sa helensko-helenističkom tradicijom, te su unutar sebe razvili posebne škole učenja i teološko-znanstvene teorije u njima naučavane. Pored drugih elemenata, kako ćemo vidjeti u narednom dijelu rada, te teorije sadrže, eksplicitno i implicitno, intelektualne rasprave bioetičkog sadržaja, što je za integrativnu bioetiku naročito važno. Bitan krak u intelektualnoj tradiciji muslimana, kao što je u prethodnom delu fusnote navedeno, predstavlja bogata tradicija muslimansko-arapske filozofije (falsafa). Ona je u medijavalnom dobu bila izuzetno blagorodna. Jedan od temeljnih uzroka njenog snažnog razvoja je nesumnjivo filozofska baština helenske i helenističke filozofske tradicije, koja je našla svoje mjesto u arapsko-perzijskom kulturnom srednjovjekovnome arealu. No, to nije bilo jedino izvorište za razvoj filozofske, a samim tim i moralno-teološke baštine muslimana. Naime, Arapi i Perzijanci su bili pod znakovitim intelektualnim utjecajima drevnog perzijskog naslijeđa, kao i bogate znanstvene baštine starih Indijaca.
4 Više v.: Seyyed Hossein NASR, Uvod u islamske kozmološke doktrine, Sarajevo, Tugra, 2007, 151-156.
5 O tome zbori slijedeći pasus iz djela: „Potom je govorio ovan: Kada bi samo vidio, Kralju, nas robove u rukama sinova Ademovih! Uzimaju naše mlade, janjad i jarad, rastavljajući ih od njihovih majki, prisvajajući tako naše mlijeko i dajući ga svojoj djeci. Našim mladim ljudi sputavaju i prednje i stražnje noge, noseći ih u kasapnice i klaonice, gladne i žedne, bleje ali – milosti nema! Deru se i zapomažu, ali nema odziva! Vidimo ih potom poklane, zguljene, isječenih utroba, rastavljenih organa i glava, drobova, crijeva i jetri po dućanima kasapina, isječene satarama, skuhane u loncima, ispečene u pekarama. A mi šutimo, ne plačemo i ne tužimo se. A ako se jadamo ili plačemo, ljudi nam se smiluju! Pa koju to milost i koje to sažaljenje imaju prema nama, kako tvrdi ovaj čovjek”. (Ihvanus-SAFA, Razgovor čovjeka sa životinjama, Zagreb, VBZ, 2008, 22-23.)
6 O tome zbori naredna rečenica iz romana riječi: „Ako ni tih biljki ne bi bilo, tada bi mogao uzeti životinje ili njihova jaja, pod uslovom da uzima samo one kojih je najviše, i da ne iskorijeni neku vrstu u potpunosti. I to je ono što je zaključio o vrstama stvari kojima treba da se hrani”. (Abū Bakr Muḥammad b. ṬUFAYL, Živi sin Budnoga, Sarajevo, Veselin Masleša, 1985, 98.) Vegetarijanske teme se javljaju i na stranicama Glasnika Islamske vjerske zajednice i to u vidu pitanja u rubrici Vaša pitanja i naši odgovori, čime se ukazuje na postojanost ovog problema, prvenstveno u vremenu bivše SFRJ, dok je pak s ulemanske strane iskazan bioetički senzibilitet, deskribiranjem i obrazlaganjem dopuštenosti (ḥalāla) vegetarijanstva s motrišta fiqha i moralne teologije. O dopuštenosti vegeterijanstva, uz temeljito obrazloženje na osnovu obje dimenzije Tradicije, svoje mišljenje je iskazao muslimanski učenjak Abdurahman Hukić (Na žalost, osim navedene fatwe, nismo uspjeli pronaći više podataka koji su se odnosili na ovu tematiku). Zbog povijesne važnosti prenosimo pitanje i odgovor u cjelosti: »Pitanje: Švraka Mevlija iz Tuzle, poslala nam je slijedeće pitanje: »Molim vas da mi odgovorite na pitanje: Silom prilika, iz emocionalnih razloga, prestala sam jesti meso. To znači nužno vegetarijanstvo. Interesuje me stav islama, ako ga ima, u toj oblasti«. Odgovor:
Načinu ishrane Kur'an je posvetio dobar broj svojih ajeta a Muahmmed a.s. svojim hadisima objasnio hranu vjernika na osnovu kojih je uspostavljena čitava skala zabranjenih i odobrenih jela. Islam je, općenito uzevši, istakao hranu kao značajan faktor u ljudskom organizmu, pa su šeriatski pravnici u detalje opisali koja je hrana dozvoljena islamskom vjerniku, a koja je zabranjena.
Vegetarijanstvo, ili bilinstvo, odnosno odricanje da se jede meso životinjskog porijekla, staro je koliko i sam čovjek: uvijek je bilo ljudi koji, iz ovih ili onih razloga nisu jeli meso. Vegetarijanstvo je bilo poznato i za vrijeme Muhammeda a.s., a zabilježeno je da je bilo i ashaba koji nisu jeli nikakvo meso.
Islam stoji na stanovištu, da njegov vjernik može, u okviru dozvoljene (halal) ishrane, odabrati ono što mu godi i odgovara. U tu oblast ulazi i vegetarijanstvo, na koje se čovjek odlučuje iz ovh ili onih razloga. Međutim, ako bi, na primjer, usvojio vegetarijanstvo, odnosno opredijelio se isključivo za biljnu ishranu i ta se ishrana negativno odrazila na zdravlje vjernika, tada bi musliman bio griješan, ali, opet, pod uslovom da to on čini iz pomodarstva ili slično, a ne iz nužde ili emocionalnih razloga, koje vi navodite.
Prema tome, u Vašem slučaju nema nikakva grijeha ustezati se od izvjesne hrane, ako ona spada u okvir islamom dozvoljene ishrane i ne nanosi štetu Vašem zdravlju.« (Abdurahman HUKIĆ, Pitanja čitalaca i naši odgovori, Glasnika Islamske vjerske zajednice, 48 (1985) 3, 257-258).